(Page précédente)

Comme nous l’avons vu plus haut, la parataxe ouvre un espace de liberté au lecteur.

Or la parataxe n’est qu’une modalité de la binarité. On peut se demander pourquoi, dans la Bible, les choses sont si souvent dites deux fois : pourquoi deux récits de la création ? pourquoi deux décalogues ? pourquoi deux récits de l’enfance de Jésus ? pourquoi deux Notre Père (même si celui de Luc n’est jamais récité) ?...

La critique historique, comme nous l’avons vu page précédente, donne la raison de ces « doublets » dans l’histoire des textes, dans leur origine ; chacun des textes est attribué à une tradition littéraire ou à une école différente.

Ainsi, pour le sujet qui nous intéresse, avons-nous dit que le premier récit de la création (Gn1,1 – 2,4a) serait dû à l’école sacerdotale, tandis que le second (Gn 2,4b – 3,24) ferait partie des traditions yahvistes.

Mais ce type d’explication ne dit pas pourquoi ces deux leçons ont été maintenues à la suite l’une de l’autre dans le même livre – à la fois semblables et différentes, voire contradictoires…

A considérer non plus l’origine mais la rédaction finale, le canon fixé, et les effets du texte sur le lecteur, il est d’abord possible, comme nous l’avons souvent vu, de noter dans la reprise un effet d’insistance ; la répétition est en effet la première figure de rhétorique. En tant qu’ancien professeur et conférencière, je sais que la méthode pour être vraiment sûr d’être entendu est de redire la même chose, non pas en la répétant purement et simplement, mais sous une autre forme.

Cependant, la plupart du temps, la binarité se double de complémentarité, qui remplit ainsi une fonction de totalisation. Nous le verrons dans quelques exemples plus bas.

Et si l’on pousse encore plus loin la réflexion sur cette binarité, il est possible de risquer une ultérieure interprétation théologique des doublets bibliques.

Il semble en effet que l’on peut dire que la binarité a pour fonction essentielle (en particulier lorsqu’il s’agit de textes fondamentaux – parce que fondateurs) d’éviter qu’un texte particulier soit considéré comme un absolu – qu’il soit en quelque sorte « idolâtré » – comme peut l’être le Coran, nous l’avons vu. S’il n’y avait qu’un seul texte au lieu de deux, on pourrait être tenté de l’adorer, comme le veau d’or ; s’ils sont deux, ils sont au contraire comme les deux chérubins d’or qui faisaient corps avec le propitiatoire, recouvrant l’arche d’Alliance : dans le face-à-face de leur symétrie, ils ont la fonction d’indiquer le vide qui les sépare et en même temps les unit, qui est le lieu de la Présence divine.

D’ailleurs le Livre de l’Exode (en 25,18-21) ne s’attarde pas sur la description de ces deux chérubins – les répétitions d’insistance portant toutes, non sur leur forme, mais sur leur position et leur rôle par rapport au propitiatoire, pour aboutir, au verset 21, au « Témoignage que Je te donnerai ». C’est que leur valeur ne tient pas tant à leur aspect (forme, matière) que, précisément, à leur position et à leur rôle…

L’arche contient le Témoignage, c'est-à-dire les tables de la Loi, le Décalogue : ce sont là des paroles prononcées et écrites dans le passé – même si ce passé est présenté comme tout récent encore ; les paroles qui décrivent l’arche (en 25,10-16) et son couvercle, le propitiatoire (en 25,17-21), la table (en 17,23-30) et le chandelier à sept branches (en 25,31-40) sont adressées à Moïse, à l’impératif : ce sont des paroles du présent, du présent du récit.

Quant aux paroles dont il est question au centre de ce segment (Ex 25,10-40), au verset 22, ce sont celles que Dieu prévoit et promet de prononcer dans le futur ; sa parole n’est pas enfermée dans l’arche, dans le décalogue, elle continuera d’être adressée à un « tu », « d’entre les deux chérubins ». Cette dernière expression constitue le centre du passage central de ce segment – c’est l’image de ce lieu vide, qui est creusé entre des textes doublés.

Ce récit, le plus ancien donc, est une réflexion de sages qui veulent répondre à leurs contemporains qui s’interrogent sur les grandes questions humaines : d’où venons-nous ? où allons-nous ? pourquoi la vie, la souffrance, la mort ? pourquoi cette mystérieuse attirance des sexes ? pourquoi cette difficulté de s’entendre ? quel sont les rapports de l’homme avec Dieu, la nature, les autres ?...

Pour faire comprendre leur réflexion, ils utilisent pour répondre le genre littéraire commun à tous les sages de leur temps : le mythe.

L’homme האדם (HaAdam) est « terreux » : il vient de la poussière du sol האדמה (HaAdamah). Il a été façonné (et non « créé » comme dans le récit élohiste) par Dieu*: c’est donc un être marqué par la « finitude », selon le mot employé par les philosophes. Il fait partie du monde matériel, qui change et passe.

Pourtant il prend vie dès qu’il est habité du « souffle נשמת de vie חיים » que Dieu a insufflé dans ses narines (2,7). Dès lors, il est appelé, au-delà du monde matériel, à marcher vers Dieu.

Au cours de la vie quotidienne, avec ses petitesses, l’homme ressent pourtant l’appel de Dieu. L’homme biblique avait perçu que l’homme, s’il monte de la terre (certains évolutionnistes vont jusqu’à dire « comme la théorie de l’évolution le montre » !) est radicalement différent des animaux – parce qu’en dialogue avec Dieu.

D’ailleurs Dieu laisse l’homme nommer les animaux (2,19) ; l’homme se montre ainsi leur supérieur.

La condition humaine est donc terrestre, et sa vocation céleste.

-------

* Remarquons l’expression double « יהוה אלהים – YHWH Elohim = l’Eternel, Dieu » qui est systématiquement utilisée dans les traditions yahvistes – alors qu’elle est très rare ailleurs.

Certains (BJ en note, par exemple) avancent l’hypothèse que ce double titre divin pourrait être le fait d’une révision tardive, en s’appuyant sur le grec (puisque LXX écrit ici tout simplement « ο θεος »).

Le Créateur a placé l’homme dans le jardin pour en cultiver le sol et en être le gardien (2,15): le travail quotidien n’est donc pas un esclavage (cf. infra, 5.2), mais une responsabilité confiée par Dieu lui-même, qui donne un sens à la vie humaine : « continuer » la création.

Le(s) compilateur(s) des récits de création garde ainsi deux conceptions différentes du « jardin »: celui d'avant l'homme, terre qu'il n'est pas nécessaire de travailler (verset 6),

et celui de l'homme que ce dernier devra « cultiver et garder » (ce n'est qu'après la faute que le travail sera punition infligée: 3,17 - et ce n'est pas l'homme qui est alors maudit, mais « le sol à cause de » l'homme).

« לא־טוב היות האדם לבדו – Il n’est pas bon que l’homme soit seul » (2,18) ; c’est pourquoi Dieu lui donne une compagne

qui, à la différence des animaux est son égale, tirée de la même chair (2,23).

Tous deux, homme et femme – bien que différents – sont appelés à vivre dans l’unité, quittant père et mère « côte à côte » (2,24).

Le récit de la « chute » veut exonérer Dieu du mal qui ronge la création. Il n’y a pas, à l’origine du monde – comme le voulaient les religions païennes, et, plus tard, le manichéisme – un dieu du mal et un dieu du bien qui, à armes égales, se livreraient un gigantesque combat dans l’humanité. Il y a un seul Dieu, qui donne à l’homme une mystérieuse et extraordinaire liberté.

A l’homme, il est offert de manger de tous les arbres sauf un (2,16-17). Au lieu d’accueillir cette offre, il veut arracher « הדעת טוב ורע - la connaissance du bien et du mal », du bonheur et du malheur, qui est le propre de Dieu. Dieu seul, en effet, puisqu’il est le Créateur, sait ce qui peut vraiment faire le bonheur de sa créature.

Mais celle-ci veut décider elle-même ce qui est bien et mal pour elle, sans référence à Dieu – qui lui apparaît comme un concurrent jaloux. En quelque sorte, l’homme veut manger de son arbre propre – car l’arbre représente l’homme dans la Bible – c'est-à-dire tout décider par lui-même.

Séduits par le Tentateur, homme et femme décident de prendre la place du Créateur en mangeant le fruit de cet arbre interdit : « ונפקחו עיניכם והייתם כאלהים ידעי טוב ורע׃ - vos yeux s'ouvriront, et vous serez comme des dieux, connaissant le bien et le mal. » (3,5). La créature a voulu conquérir l’égalité avec son créateur.

Mais en vain : l’homme ne sera jamais son propre créateur ; s’il décrète seul le bien et le mal, il ne peut que se tromper – car il ne sait pas de quoi est fait le vrai bonheur, ni ce qui y conduit : « ואני ׀ קרבת אלהים לי־טוב - Mais pour moi, m'approcher de Dieu, c'est mon bien » (Ps 73,28).

Si la chute est contée comme une « histoire primordiale », c’est pour dire qu’une décision libre est attendue de chaque personne qui naît sur la terre. La racine de tous les maux, c’est une mauvaise relation avec Dieu– qui perdure aujourd’hui. Une fois l’homme abîmé, tout son monde s’en trouve brisé. La suite des onze premiers chapitres de la Genèse montre à quel point la créature libre a laissé le mal envahir le monde :

-         Caïn tue Abel ;

-         les contemporains de Noé sont corrompus ;

-         les bâtisseurs de la tour de Babel sont gonflés d’orgueil.

Mais tout le reste de la Bible, à partir de Gn 12, nous fait voir les efforts incessants de Dieu pour ramener l’homme à sa vocation première : Abraham… Moïse… David et surtout Salomon… les Prophètes… et, pour les chrétiens, Jésus de Nazareth.

• L’image de Dieu « façonnant » Adam :

וייצר יהוה אלהים את־האדם עפר מן־האדמה

(YHWH-Elohim façonna « le glébeux », Adam, de la poussière de la glèbe, « Adama » - traduction inspirée de celle de Chouraqui)

rappelle un mythe commun à bon nombre de  civilisations du Proche-Orient ancien (voir pages sur les « Cosmogonies proche-orientales ») : celui du dieu non pas créateur de l’homme ex nihilo, mais « fabricant » de l’homme à partir, le plus souvent, de la terre (voir page sur Dieu artisan).

Ainsi le dieu potier Khnoum en Égypte qui « fabrique » (verbes qed et nébi employés indifféremment) l’homme sur son tour (ou même Ptah, le dieu métallurgiste ; lui aussi donne forme à ce qui n’en avait pas, le métal tiré de la terre, pour « fabriquer » l’homme).

Ainsi Enlil, en Mésopotamie, qui, « pour que la semence du pays (= la race humaine) sorte de la terre » et  après s’être « empressé » « de séparer le ciel de la terre, de séparer la terre du ciel », il met « au moule le commencement de l’humanité », c'est-à-dire que lui aussi « façonne » la terre. Toujours en Mésopotamie, on attribue au dieu Enki les ordres suivants donnés à sa mère Nammou : « Quand tu auras pétri à cœur de l’argile […] quand tu auras donné forme […] tu feras naître […] l’humanité ».

Ainsi, enfin, à Ugarit, le dieu El (akkadien ilu, hébreu El*, arabe Allah…), dieu suprême du panthéon phénicien est également appelé AbAdm, ab désignant « le père » et adm « l’humanité » ; or dans ce dernier mot, on retrouve l’hébreu אדם (cf. supra), désignant l’humanité issue de la glèbe, et Adam, son premier représentant. -------

* A l’époque de la sédentarisation des patriarches, le Dieu d’Abraham, Isaac et Jacob est identifié au grand dieu El – voir Gn 33,20 et cette page – et est ainsi appelé

אל עליון El Elyôn, « Dieu Très-Haut » à Jérusalem ;

אל ברית El Berit, « Dieu d’Alliance » à Sichem ;

אל בית־אל El BethEl, « Dieu de BethEl », à Béthel, le nom même de la ville Beth-El signifiant « maison de Dieu » ;

אל עולם El Olam, « Dieu d’éternité » à Bersabée ;

אל ראי El Roï « Dieu de vision » à Lahaï Roï au Négev ;

אל שדי El Shaddaï, ou Shaddaï seul – lui-même provenant soit de l’akkadien shadû, « le Montagnard » ou « Celui de la Steppe », ce dernier sens étant à rapprocher de l’hébreu שדי « la campagne » et שדה « le territoire » – à Mambré.

« El » désignant Dieu est un élément composant de très nombreux noms propres tels que El-ie, Isra-El, Jo-El, EmmaNu-El, etc.

 

• Beaucoup plus étonnant en revanche est le passage suivant, qui fait beaucoup penser à l’insufflation par Dieu de la vie en l’homme qui d’ אדם, « glébeux », devient ainsi נפש nephesh, « être doté d’une âme », donc « être vivant » en Gn 2,7b :

« Dieu souffla dans ses narines une respiration de vie; et l'homme devint une âme vivante »,

et plus généralement à tout Gn 2,4b-20.

Ce texte égyptien fait partie de ce qu’on nomme des « écrits de sagesse » ; rédigé par un roi de la Xème dynastie (XXIème s. av. J.-C.) pour son fils, il présente – comme tous les écrits de sagesse – une religion plus épurée, plus anthropocentrique, avec une divinité non nommée (donc « universelle »), créatrice d’un homme à l’image du dieu plein de sollicitude pour sa créature, mais punissant celui qui veut rivaliser avec lui :

« Le dieu est conscient de celui qui agit bien pour lui.

Occupe-toi des hommes […] car le dieu a créé le ciel et la terre dans leur intérêt, il a repoussé la voracité des eaux […] Il a fait pour eux l’herbe, les troupeaux et les poissons pour les nourrir. […] Il a fait le jour en leur faveur, il navigue [dans la barque solaire] afin de les voir. Le dieu a procuré le souffle de vie à leurs narines.

[…] Mais il a tué ses adversaires, ses propres enfants qui avaient projeté de se dresser contre lui ».